کاربست اصول روانکاوی در مطالعهٔ جادو

چکیده

در این مقاله سعی کرده‌ایم تا دیدگاه فروید دربارهٔ آنیمیسم[1] و جادو[2] را به تفصیل شرح دهیم. این دو موضوع عمدتاً در اثر وی با نام «توتم و تابو»[3](۱۹۱۳) مطرح شده‌اند. در نگاه فروید،آنچه انسان نخستین را به سوی جادو می‌کشاند،امیال بنیادی او و باورش به قدرت اثرگذار این امیال است. اهمیتی که متوجه امیال و ارادهٔ[4] اوست، به همهٔ فرآیندهای روانی[5] که تحت سلطهٔ اراده هستند نیز بسط می‌یابد.

 به همین شکل، نوعی از بیش‌ارزنده‌سازی[6] بر تمام فرآیندهای ذهنی[7] شکل می‌گیرد. اهمیت اشیاء[8] به کمتر از تصورات مربوط به اشیاء تنزل می‌یابند، رابطه‌هایی که میان تصورات ما از اشیاء برقرار است، میان خود آن اشیاء نیز به همان شکل وجود دارد

اصلی که بر جادو و شیوهٔ تفکر آنیمیستی حاکم است، همان اصل «همه‌توانی اندیشه‌ها» است. این بیش‌ارزنده‌سازیِ اعمال روانی را می‌توان با نارسیسیسم، خودبزرگ‌بینی، باور به نیروی معجزه‌آسای کلمات و نیز جادو، به‌عنوان ابزاری برای مواجهه با دنیای بیرونی مرتبط دانست؛ ابزاری که در نگاه انسان اولیه، برای این مقدمات باشکوه، کارکردی منطقی و موجه دارد.

روانکاوان معاصری که با مسئلهٔ جادو سروکار دارند بر این امر پافشاری می‌کنند که بقای جادو از منظر فرهنگی تا به امروز ادامه یافته است. و حتی می‌توان آن را در بزرگسالانی که از لحاظ ذهنی و علمی در دسته‌بندی «مدرن» قرار می‌گیرند نیز مشاهده کرد. تفسیر آن‌ها برگرفته از آثار فرنزی[9] و به ویژه روهایم[10] است که نشان داده‌اند جادو موجب تسهیل تلاش‌های سازگارانه و موثر در واقعیت می‌شود. بالتر[11] نیز تأکید کرده است که جادو از عملکرد «ایگو» استفاده می‌کند و بالعکس، عملکرد ایگو نیز دربردارنده جادو است.

روانکاوی جادو

جادو بر باور استوار است؛ نه بر واقعیت‌های تجربی. بنیاد جادو بر «اراده‌ای از باور داشتن»[12] نهاده شده است که با مهار واقعیت‌آزمایی هم‌نشین می‌شود. نخستین مطالعات دربارهٔ جادو از دو اثر ارزشمند سرچشمه گرفته‌اند: ۱. «شاخهٔ زرین» اثر سِر جیمز فریزر[13](۱) و ۲. «نظریه‌ای عمومی دربارهٔ جادو» نوشته مارسل موس[14](۲). هر دو نویسنده این پدیده را در عوض روان‌شناختی بیشتر از دیدگاه انسان‌شناسانه[15] بررسی کرده و بسیاری از نسبت میان جادو و دین و از سویی دیگر از نسبت جادو و علم و تکنولوژی سخن رانده‌اند. معهذا در این مقاله تلاش ما این است که چگونگی مواجههٔ روانکاوی با پدیدهٔ جادو را مورد بررسی قرار دهیم.

نخستین بار فروید مفصلاً در کتاب «توتم و تابو»(۳) به موضوع جادو پرداخت و در این اثر به رابطهٔ نزدیک میان جادو و آنیمیسم[16] و  اصل همه‌توانی[17] افکار اشاره کرد. آنیمیسم در معنای محدودتر به دکترین ارواح و در معنای گسترده‌تر به دکترین موجودات روحانی اشاره دارد. واژهٔ «انیما‌تیسم» هم برای اشاره به نظریه‌ای به کار رفته که بر زنده بودن اشیایی دلالت دارد که در نظر ما بی‌جان‌اند. همچنین واژه‌های «انیما‌لیسم» و «مانیسم»(۳) نیز در همین زمینه معنا می‌یابد. ای. بی. تیلور[18] با روایت از فروید، معنای امروزی واژهٔ آنیمیسم را این‌گونه شرح می‌دهد؛ فروید در ادامه توضیح آنیمیسم می‌گوید(۴):

“آنچه ما را به معرفی این اصطلاحات سوق می‌دهد، ناشی از درک جهان‌بینی شگفت‌انگیزی بود که نژادهای نخستین، چه در گذشته و چه در زمان حال، در ارتباط با طبیعت و کیهان اتخاذ کرده بودند. آن‌ها جهان را از موجودات روحانی بی‌شمار خیراندیش و بدخواهی پر می‌کردند و این ارواح و دیوان را علل پدیده‌های طبیعی می‌دانستند و باور داشتند که به‌واسطهٔ آن‌ها، نه‌ تنها حیوانات و گیاهان بلکه تمامی اشیای بی‌جان جهان نیز جان دارند.”(۳)

آنیمیسم، صرفاً یک نظام فکری نیست که منحصراً پدیده‌ای خاص را توضیح دهد؛ بلکه نخستین نظریهٔ انسان دربارهٔ جهان هستی است. با گذر زمان سه نظام فکری از این دست پدید آمد.

سه تصویر از جهان: الف) آنیمیستی (یا اسطوره‌ای[19])، دینی[20] و علمی[21]. می‌توان گفت نخستین جهان‌بینی[22] انسان یک نظریهٔ روان‌شناختی بوده است.(۳) این بحث ‌که آنیمیسم امروزه تا چه اندازه همچنان در قالب خرافات یا باورهای خاص باقی مانده، از حیطهٔ این مقاله خارج است.

لیکن رویکرد روانکاوانه به آنیمیسم از سوی دیگری وارد می‌شود. برخی واقعیت‌های مشاهده‌ یا تجربه‌ شده همچون رؤیاها، مرگ، تصاویر آینه‌ای و سایه‌ها ممکن است در شکل‌گیری آموزهٔ بنیادین آنیمیسم، نقش داشته باشند؛ اما باور این مهم که انسان‌ها نخستین نظام آنیمیستی جهان را صرفاً از روی کنجکاوی نظریِ محض، پدید آورده باشند، دشوار می‌نماید. نیاز کاربردی به کنترل دنیای پیرامون نیز در این روند دخیل بوده است.

“از این رو، جای شگفتی نیست اگر دریابیم که هم‌زمان با شکل‌گیری نظام آنیمیستی، مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها نیز پدید آمد که هدف آن تسلط یافتن بر انسان‌ها، جانوران و اشیاء -یا به‌عبارت دقیق‌تر، بر ارواح آن‌ها- بوده است. این دستورالعمل‌ها به نام‌های افسونگری[23] و جادو شناخته می‌شوند.”(۳)

فروید این دستورالعمل‌ها را به‌مثابهٔ تکنیک این نظام فکری تلقی می‌کرد.

در اصل، افسونگری هنری برای تأثیرگذاری بر ارواح است؛ آن هم از طریق رفتاری مشابه با آنچه انسان در شرایط یکسان به هنگام مواجهه با دیگر انسان‌ها اتخاذ می‌کند: دلجویی، تسلی خاطر و آشتی دادن، تلافی کردن، ترساندن، محروم ساختن از قدرت، و واداشتن به اطاعت- آن هم با همان روش‌هایی که در برابر انسان‌های زنده کارآمد بوده است.

به گفتهٔ فروید، از سوی دیگر جادو چیزی اساساً متفاوت است: جادو از ارواح چشم‌پوشی می‌کند و در عوض شیوه‌های روان‌شناختیِ معمول، از روش‌هایی ویژه بهره می‌گیرد. به نظر می‌رسد که جادو شاخه‌ای با عقبهٔ بیشتر و حتی مهم‌تر از تکنیک آنیمیستی است. روش‌های جادو، در میان سایر کاربردهای خود، می‌توانند برای مواجهه با ارواح نیز به کار گرفته شوند و علاوه بر این، در مواردی که فرآیند روح‌‌پنداری طبیعت هنوز صورت نگرفته، نیز قابل اجرا هستند.

جادو باید مقاصد گوناگونی را برآورده سازد -باید پدیده‌های طبیعی را تسلیم ارادهٔ انسان کند، باید محافظ فرد از شر دشمنان و خطرات باشد و باید قدرتی برای آسیب رساندن به دشمنان، به او ببخشد-. از میان شمار عظیمی از اعمال جادویی که اساس مشترکی دارند، می‌توان نمونه‌هایی را که نزد اقوام بدوی[24] رایج بوده‌اند از آیین‌هایی که به باران‌آوری و افزایش باروری مربوط می‌شده‌اند[25]، تفکیک کرد.

با این حال، این وحشت وجود دارد که زنای با محارم و روابط جنسی ممنوعه ممکن است باعث خرابی محصولات کشاورزی و سترونی زمین شود. برخی آداب منفی به معنی احتیاط‌های جادویی[26]، نیز در این دسته جای می‌گیرند که فروید آن‌ها را ذکر کرده است:

”مادامی که یک شکارچی گیلیاک[27] در جنگل در حال شکار است، فرزندانش در خانه از کشیدن نقش بر چوب یا شن منع می‌شوند؛ زیرا بیم آن می‌رود که اگر کودکان چنین کنند، راه‌های جنگل مانند خطوط ترسیم‌شده پیچیده شود و شکارچی راه خود را گم کرده و هرگز بازنگردد.”[29]

عنصر فاصله همانند بسیاری از نمونه‌های دیگر کارکرد جادو، نادیده گرفته می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، تله‌پاتی (دورآگاهی) امری مفروض تلقی می‌گردد. عاملی که باید در همهٔ این نمونه‌ها مؤثر دانست، شباهت میان عملی است که انجام می‌شود و نتیجه‌ای که انتظار می‌رود. فریزر[30] این نوع جادو را جادوی تقلیدی[31] یا همسان‌درمانی(طب سنتی)[32] می‌نامد. «اگر بخواهم باران ببارد، تنها کافی است کاری انجام دهم که شبیه باران یا یادآور آن باشد.»(۳)

در گروه دیگری از اعمال جادویی، همانندی هیچ نقشی ندارد. آنچه به‌عنوان اصل مؤثر در این‌گونه اعمال پنداشته می‌شود، شبکهٔ فضایی[33]، هم‌جواری یا دست‌کم تصور مجاورت است حتی یادآوری این هم‌جواری نیز کفایت می‌کند؛ بنابراین، این نوع اعمال جادویی در دسته‌بندی «جادوی مسری»[34] قرار می‌گیرند. برای مثال: «… در صورتی که کسی بخشی از مو، ناخن یا دیگر زائدهٔ بدنی و یا حتی قطعه‌ای از لباس دشمنش را در اختیار داشته باشد؛ با استفاده از آن‌ها به شیوه‌ای خصمانه، می‌تواند به او آسیب رساند. در این صورت، گویی خود شخص را در اختیار گرفته‌ است و فرد دقیقاً همان چیزی را تجربه می‌کند که بر شیء مشتق از بدنش اعمال می‌شود.»(۳)

نمونهٔ دیگری نشان می‌دهد که انسان بدوی تا چه اندازه برای «نام» یک فرد اهمیت قائل بوده است. اگر کسی نام انسانی یا روحی را می‌دانست، گویی دارای میزان مشخصی از غلبه نسبت به صاحب نام بود. از این‌رو، احتیاط‌ و محدودیت‌های چشمگیری در کاربرد نام‌ها وجود داشت. منشأ انگیزه‌های مربوط به آدم‌خواری[35] نیز در میان برخی گروه‌های بدوی، مشابه است.

فرد با ادغام بخش‌هایی از بدن فردی دیگر توسط عمل خوردن، همزمان ویژگی‌های آن فرد را نیز در خود جذب می‌کرد. بر اساس همین باور، شرایطی خاصی وجود دارد که به محدودیت‌ و اقداماتی محتاطانه در رابطه با رژیم غذایی منتهی می‌شود. برای مثال، زنی که نوزادی شیرخواره دارد از خوردن گوشت برخی حیوانات خودداری می‌کند زیرا از اینکه  ویژگی‌های نامطلوب آن حیوانات به کودکِ شیرخوارش منتقل شود، بیم دارد.

از میان بررسی این نمونه‌ها و بسیاری مثال‌های مشابه دیگر می‌توان به نکته‌ای مشترک رسید: از آن‌جا که «شباهت» و «هم‌جواری» دو اصل اساسی در فرآیندهای تداعی ذهنی هستند، به‌نظر می‌رسد که توضیح درست همهٔ این باورهای به ظاهر ابلهانهٔ جادویی، در اصل غلبهٔ تداعی افکار بر ادراک واقعیت است.

فروید بر این باور بود که انتقاد از این نتیجه‌گیری، موجه است. نظریهٔ تداعی‌محور جادو، صرفاً مسیرهای حرکت جادو را توضیح می‌دهد؛ اما انگیزهٔ اصلیِ روی آوردن انسان به جادو، همان امیال انسانی است.

«کافی‌ست فرض کنیم که انسان بدوی باوری عظیم به نیروی خواسته‌های خود داشته است. دلیل اصلی اینکه آن‌چه او با روش‌های جادویی قصد آن را می‌کند، تحقق می‌یابد، صرفاً این است که او آن را می‌خواهد.»

کودکان نیز در موقعیت روانی مشابهی قرار دارند، با این تفاوت که توانایی‌های حرکتی‌شان هنوز رشد نیافته است. به همین دلیل، آن‌ها در آغاز، خواسته‌های خود را به‌شیوه‌ای توهمی[36] برآورده می‌کنند. اما خواسته‌های یک انسان بالغِ بدوی با تکانه‌های حرکتی[37] همراه است؛ تکانه‌هایی که به او این امکان را می‌دهند که برای برآوردن خواسته‌هایش «تمام چهره زمین را دگرگون کند.»(۳)

در آغاز این تکانهٔ حرکتی، به‌کار گرفته می‌شود تا به‌نوعی وضعیتی ارضاکننده را بازنمایی کند؛ چیزی که فروید آن را «هذیان‌های حرکتی»[38]نام‌گذاری کرده است.

”این گونه بازنمایی از یک میل ارضاشده، به‌خوبی با بازی کودکان قابل مقایسه است که جانشین تکنیک‌های ابتدایی‌تری از ارضای صرفاً حسی می‌شود.”(۳)

با گذر زمان، تأکید روان‌شناختی از انگیزه‌های نهفته در پسِ عمل جادویی، به اقداماتی که از طریق آن عمل انجام می‌گیرد -یعنی به خود عمل- منتقل می‌شود. به این ترتیب چنین به‌نظر می‌رسد که گویی خودِ عمل جادویی است که به سبب شباهت با نتیجه مورد انتظار، به‌گونه‌ای تحقق آن نتیجه را تعیین می‌کند.

در مرحلهٔ تفکر آنیمیستی، مجالی برای سنجش حقیقت وضعیت واقعی امور وجود ندارد.

”این‌ واقعیت که امکان ساخت سیستمی از جادوی مسری، بر اساس تداعی هم‌جواری فراهم شده است، نشان می‌دهد که اهمیت قائل شدن از امیال و اراده، به تمام اعمال روانیِ که تابع اراده هستند، گسترش یافته است. این امر به نوعی ارزش‌گذاری بیش از حد بر همهٔ فرآیندهای ذهنی منجر شده است؛ نوعی نگرش به جهان که با درنظر گرفتن دانسته‌های ما دربارهٔ نسبت واقعیت و اندیشه، نمی‌تواند جز به‌عنوان ارزش‌گذاری افراطی به اندیشه تلقی شود.”(۳)

اهمیت اشیاء نسبت به تصورات مرتبط با آن‌ها کاهش می‌یابد؛ هر آنچه بر تصور یک شیء واقع شود، گویی بر خودِ آن شیء تحقق می‌یابد. روابطی که میان تصورات اشیاء برقرار است، به‌طور مشابه میان خود اشیاء نیز فرض می‌شود. فاصله (زمانی و مکانی) در اندیشه اهمیتی ندارد و «دقیقاً به همین صورت، دنیای جادو نیز با بی‌توجهی تله‌پاتیک به فاصله عمل می‌کند و رویدادهای گذشته را چنان درنظر می‌گیرد که گویی اکنون در حال رخ دادن‌ هستند. در عصر آنیمیستی، بازتاب دنیای درونی چنان نیرومند است که تصویر دیگر از جهان -جهانی که ما معمولاً آن را درک می‌کنیم- را در هم می‌کوبد.»(۳)

اصل حاکم بر جادو، یا همان تکنیک شیوهٔ تفکر آنیمیستی، همان «همه‌توانی اندیشه‌ها»[39]ست. به‌گفتهٔ فروید:

”انسان‌های بدوی و افراد روان‌رنجور، ارزش بسیاری – از نظر ما ارزشی افراطی- برای اعمال روانی قائل‌اند. این نگرش را می‌توان به‌راحتی به نارسیسیزم ارتباط داد و آن را عنصری بنیادی از خودشیفتگی تلقی کرد.”(۳)

فروید در اثر خود با عنوان «درآمدی بر خودشیفتگی»[40](۵) یافته‌هایش دربارهٔ نارسیسیزم و پدیده‌های مربوط به نارسیسیزم را جمع‌بندی کرده است. او به این نتیجه رسید که در ابتدا، نوعی سرمایه‌گذاری لیبیدوییِ[41] اولیه بر «ایگو» صورت می‌گیرد؛ بخشی از این انرژی بعداً به سمت ابژه‌ها (بیرونی) روانه می‌شود، اما این سرمایه‌گذاری اولیه به‌شکلی بنیادین باقی خواهد ماند و نسبت آن با سرمایه‌گذاری بر ابژه‌ها همچون نسبت بدن آمیب به زائده‌هایی است که از خود بیرون می‌زند (پاهای کاذب آمیب).

او فرض را بر این گرفت که نوعی تقابل میان «لیبیدوی ایگو»[42] و «لیبیدوی ابژه»[43] وجود دارد: هر چه یکی بیشتر به کار گرفته شود، دیگری بیشتر تحلیل می‌رود. فروید نشان داد که نشانه‌های غرایز جنسی[44] را می‌توان از همان آغاز زندگی مشاهده کرد؛ اما در این برهه این غرایز هنوز به هیچ ابژه‌ای از دنیای خارج معطوف نشده‌اند. اجزای غریزیِ مجزای میل جنسی مستقل از یکدیگر، برای کسب لذت تلاش می‌کنند و رضایت را در بدن خودِ فرد می‌یابند. این مرحله «خودارضایی روانی»[45] نامیده می‌شود و در ادامهٔ آن، مرحله‌ای پیش می‌آید که ابژه‌ای (بیرونی) برای عشق انتخاب ‌شود.

با این‌حال، فروید لازم دید که مرحلهٔ نخست خودارضایی روانی را به دو بخش تقسیم کند. در این مرحله میانی، غرایز جنسی که پیش‌تر پراکنده بودند، در قالب کلیتی یکپارچه گرد هم آمده‌اند و ابژه‌ای یافته‌اند که نه بیرونی، بلکه خودِ ایگوی فرد است. این مرحله جدید «نارسیسیزم» نامیده شده است.

”سوژه چنان رفتار می‌کند که گویی عاشق خود است؛ هنوز غرایز خوددوستانه[46] و امیال لیبیدویی[47]‌ وی از یکدیگر قابل تفکیک نیستند.”(۳)

مرحلهٔ آنیمیستی هم از لحاظ زمانی و هم از نظر محتوایی با نارسیسیزم هم‌راستا است.

نظریهٔ اولیهٔ فروید دربارهٔ لیبیدو، بر پایه مشاهدات بالینی او در روانکاوی شکل گرفته بود؛ اما بررسی زندگی روانی کودکان و مردمان بدوی به پیشبرد این نظریه کمک کرد. فروید دربارهٔ آنان می‌گفت:

”در میان این اقوام بدوی، ویژگی‌هایی مشاهده می‌شود که اگر به‌صورت منفرد پدیدار می‌شدند، می‌توانستند نشانه‌هایی از خودبزرگ‌بینی (مگالومانیا) تلقی شوند: بزرگ‌نمایی قدرت امیال و اعمال ذهنی، باور به همه‌توانی افکار، ایمان به نیروی جادویی کلمات و روشی برای مواجهه با جهان بیرونی-یعنی جادو- که به نظر می‌رسد کاربست منطقیِ این پیش‌فرض‌های عظمت‌طلبانه است…”(۳)

در مورد کودکان امروزی که روند رشدشان برای ما بسیار پیچیده‌تر و مبهم‌تر است- این انتظار برمی‌آید که نگرشی کاملاً مشابه نسبت به دنیای بیرونی داشته باشند. بر اساس مفهوم نارسیسیزم در نظریهٔ سائق‌های فروید، می‌توان گفت که در انسان بدوی، فرآیند تفکر تا حد زیادی همچنان به شکلی جنسیت‌زده[48] باقی مانده است.

”این خاستگاه باوری است که از همه‌توانی اندیشه‌ها، اطمینان خلل‌ناپذیرشان به توانایی کنترل جهان و دوری‌گزینی از تجربه‌ -که به‌آسانی در دسترس بود و می‌توانست جایگاه واقعی انسان در جهان را به آنان بیاموزد-نشأت می‌گرفت.”(۳)

جهان‌بینی انسان بدوی تنها بر پایهٔ پیش‌فرض‌های ذهن‌اش بود. آنیمیسم در نظر وی کاملاً طبیعی و بدیهی می‌نمود و ساختار های شرطی ذهنش به دنیای بیرونی نیز حاکم بود. گذشته از آنیمیسم، انسان بدوی، زیست ذهنی‌ خود را نیز به دنیای بیرونی -حتی به اشیای بی‌جان- فرافکنی می‌کند.

”ارواح و دیوان چیزی جز فرافکنی[49] تمایلات عاطفی انسان نیستند. انسان بدوی سرمایه‌گذاری‌های هیجانی‌اش را به شکل اشخاص درمی‌آورد، جهان را مملوء از آن‌ها می‌سازد و دوباره، با فرآیندهای روانی درونی‌اش در خارج از خویش رو‌به‌رو می‌شود- همان‌گونه که پارانویید[50] باهوشی چون شربر[51]، بازتاب دلبستگی‌ها و گسست‌های لیبیدویی‌اش را در فراز و فرود پرتوهای ساختگی خداوند می‌دید.”(۳)

گرایش به فرافکنی فرآیندهای ذهنی به جهان خارج، زمانی شدت می‌گیرد که این فرافکنی نویدبخش نوعی تسکین روانی باشد. چنین تسکینی زمانی انتظار می‌رود که تعارضی هیجانی[52] پدید آید. نمونهٔ بارز این تعارض‌ها، درگیری میان دو قطب متضاد در یک رابطهٔ دوسوگرایانه[53] است.

در چنین حالتی، شکل‌گیری فرافکنی بسیار محتمل به‌نظر می‌رسد. این فرض که ارواح شرور نخستین پدیده‌های روحانی در تاریخ بشر بوده‌اند، بر پدیدهٔ فرافکنی استوار است.

چگونه جادو بر واقعیت بیرونی اثر می‌گذارد؟

به‌باور فروید جادو همانند آنیمیسم، پدیده‌ای اساساً روان‌شناختی است:

”با این حال، جادو نوعی تحریف ادراکی یا مفهومی نیست که صرفاً به معنای فرافکنی باشد. به‌تبع موس[54]، فروید جادو را دارای عاملیت و کارایی می‌دانست. جادو اگرچه بر اساس طبق ساختارهای فرافکنانه آنیمیسم عمل می‌کند؛ با این حال بیان‌گر نیت و هدف تغییر یا کنترل اشیای جهان خارج است.”(۳)

انسان بدوی می‌کوشید تا بر انسان‌های دیگر، حیوانات، اشیاء و یا ارواح آن‌ها چیره شود. این سلطه همان جادو بود و «که به‌شیوه‌ای آنیمیستی -یعنی بر مبنای ساختارهای ذهنی، نه بر پایهٔ اصول عینی و تجربی- مفهوم‌سازی می‌شد.»(۳) در جادو، انسان می‌کوشد با کنترل ایده‌های مربوط به اشیاء، خودِ آن اشیاء را در دنیای بیرونی تحت سلطهٔ خود درآورد. فریزر نیز نتیجه‌ای بسیار مشابه را مطرح کرده است:

”انسان‌ها نظام ایده‌های خود را با نظام طبیعت اشتباه گرفتند، بنابراین پنداشتند کنترلی که بر افکار خود دارند -یا دست کم گمان می‌کنند دارند- این اجازه را به آن‌ها می‌دهد تا کنترلی مشابه بر اشیاء داشته باشند.”(۶)

اما فروید از فریزر(۱) فراتر رفت :

“ نه تنها منطق اعمال جادویی، بازتاب روابط منطقی ایده‌های مربوطه است، بلکه این روابط منطقی با قوانینی که در رؤیاها و علائم نوروتیک[55] (روان‌رنجوری) مشاهده می‌شود -و به‌طور کلی از ویژگی فرآیند اولیه[56] زیست ناهشیار ذهن در نظر گرفته می‌شود- یکسان‌اند.”(۶)

فروید گفت:

«تکنیک آنیمیسم یعنی جادو، به‌روشنی و به‌شکلی انکارناپذیر، نیت تحمیل قوانین ذهنی بر اشیاء واقعی را نشان می‌دهد.» و دوباره افزود؛ به این ترتیب «قوانین طبیعت با قوانین روان‌شناختی جایگزین می‌شوند.» «…اما شرایط ساختاری ذهنیِ دخیل در این قوانین روان‌شناختی، بدوی و کودکانه‌اند. آن‌ها راوی سلطهٔ اصل لذت[57] هستند.»(۶)

فروید همچنین بر این باور بود که جادو بنیادی‌تر و کهن‌تر از آموزهٔ ارواح است که هستهٔ مرکزی آنیمیسم را تشکیل می‌دهد.

”در حالی که جادو منحصراً همه‌توانی را به افکار نسبت می‌دهد، آنیمیسم بخشی از آن را به ارواح واگذار می‌کند و از این راه زمینه‌ساز پیدایش دین می‌شود.”(۳)

از این‌رو، در نظر فروید:

”جادو -به‌عنوان تکنیکی برای مواجهه با دنیای بیرونی- یک مفهوم تبیینی اصلی است. اصل حاکم بر آن، همه‌توانی افکار است که در نارسیسیزم اولیه ریشه دارد. جادو نشانگر وجود و تداوم یک شیوهٔ ابتدایی از تفکر است – از نظر رشدی و فرهنگی- که ویژگی آن آنیمیستی بودنش می باشد و ویژگی‌هایی را برای جهان خارج در نظر می‌گیرد که با محتوای کودکانهٔ ذهن همخوانی دارد.”(۳)

چیرگی رویکرد علمی بر دیگر نگرش‌های انسان نسبت به جهان را می‌توان با مرحله‌ای از رشد لیبیدویی فرد مقایسه کرد که در آن، انسان به بلوغ رسیده، از اصل لذت چشم‌پوشی دارد، خود را با واقعیت سازگار کرده، و ابژهٔ امیالش را در دنیای بیرون می‌جوید.

انسان در مرحلهٔ آنیمیستی، همه‌توانی را به خود نسبت می‌دهد اما دیدگاه علمی نسبت به جهان، جای چندانی برای همه‌توانی انسان باقی نمی‌گذارد. به طور ناخواسته انسان به کوچکی خود اذعان کرده و با فروتنی، به بسیاری از ضرورت‌های طبیعت گردن نهاده است؛ با این حال، بخشی از باور بدوی به همه‌توانی همچنان باقی مانده است. انسان -حتی پس از آن‌که ابژه‌های بیرونی برای لیبیدوی خود را می‌یابد- تا اندازه‌ای نارسیسیست باقی می‌ماند.

در باب نقد نظریهٔ نارسیسیزم فروید و روانکاوان پس از او (فرنزی و روهایم)

از همان آغاز، مفهوم نارسیسیزم با دشواری بسیاری روبه‌رو شد. خودِ فروید نیز چنان‌که از نامه‌اش به آبراهام(۷) می‌توان برداشت کرد، از صورت‌بندی اولیه‌اش ناراضی بود.

”ما نمی‌دانیم دقیقاً ناراضایتی فروید از چه بود؛ اما اغلب نظریه‌پردازان معاصر بر این باورند که مشکلات کنونی ما عمدتاً ناشی از آن است که این مفهوم در چارچوب روان‌شناسی ساختاریِ متأخر فروید به‌ صراحت بازتعریف نشده است.”(۸)

به‌طرز شگفت‌انگیزی، فرا‌روان‌شناسی[58] نیز نتوانسته به‌درستی چنین مفهوم مهمی را توصیف کند. دلیل این امر شاید در این واقعیت نهفته باشد که:

”تصور نظری اولیهٔ فروید از نارسیسیزم به‌عنوان سرمایه‌گذاری لیبیدینال بر ایگو[59]، اساساً اقتصادی بود و آن‌چنان کلی و بی‌دقت تعریف شده بود که این اصطلاح می‌توانست به بسیاری از پدیده‌های روانی متفاوت اطلاق شود.”(۹)

فرنزی(۱۰) برخی از نمونه‌های فروید(۱۱) از  موقعیت‌هایی که در آن‌، واقعیت دنیای بیرون کنار گذاشته شده و اصل لذت کاملاً حاکم می‌شود را پیگیری کرد. یکی از این نمونه‌ها «تخم پرنده‌ای است که غذای لازم در درون پوسته‌اش محصور می‌شود.» او سخن فروید را اینگونه بسط داد که نمونهٔ نخستین اصل لذت همین زیست‌بوم بسته است که در آن هیچ محرکی نمی‌تواند از بیرون وارد شود و اظهار داشت که در حقیقت این وضعیت، همان دوران زندگی جنینی است که به‌طور کامل تجسم نمونهٔ مورد نظر فروید، از مرحله‌ای از رشد انسان را است.

به راستی این همان مرحله‌ای‌ست که «همه‌توانی» را تعریف می‌کند. نه به تعریفی از حالتی که در آن همهٔ نیازها[60] برآورده شده باشند؛ بلکه حالتی که در آن فرد حتی نیازی به نیاز داشتن ندارد. این، وضعیتِ خودبسندگیِ[61] کامل است.

گلاتزر و ایوانز[62](۱۲) دیدگاه فرنزی را چنین بسط دادند:

”دلالت روشن این مرحلهٔ نخستین – دورهٔ همه‌توانی بی‌قید و شرط- این است که حتی جدا از ماهیت محیط، رشد کردن فرآیندی دردناک است. افسانهٔ ناهشیار[63] ناکام‌کننده «خارج» اجتناب‌ناپذیر و جهان‌شمول است. این، پیامد ناگزیرِ متولد شدن است.”

فرنزی گام‌های گوناگونی را در مسیر رشد ایگو دنبال کرد که از آنیمیسم و جادو آغاز و به درک واقعیت عینی منتهی می‌شود. او نشان داد که این فرآیند رشدی، مستلزم چشم‌پوشی تدریجی از همه‌توانی خودشیفته‌وار و عظمت‌طلبانه افکار -ویژگی‌ای که به دوران بسیار ابتدایی کودکی تعلق دارد- است. مفهوم تبیینی فروید و فرنزی از توهم همه‌توانی جادویی به‌عنوان

”وجهه‌ای از عدم بلوغ ابتدایی و حاد ذهنی که با نارسیسیزم مشخص می‌شود تا حدودی می‌تواند ارتباط تنگاتنگ جادو را با حالات ابتدایی ذهن (چه بیمارگونه و چه طبیعی)، فرهنگ‌های بدوی و حتی برخی شکل‌های واپس‌گرایانه رفتار در بزرگسالان و فرهنگ‌های مترقی توضیح دهد.”(۶)

استولورو[64](۱۳) اظهار داشت:

”از زمان پیدایش نظریهٔ ساختاری[65]، گرایشی در روان‌کاوی روانشناسی ایگو[66] به‌وجود آمده که از دغدغه‌های صرفاً اقتصادی فاصله گرفته و به سمت تبیین‌های کارکردی حرکت می‌کند.”

با گسترش مفاهیم روان‌شناسی ایگو، فعالیت ذهنی، بیشتر بر پایهٔ کارکردهای گوناگون آن در درون شخصیت و کمتر بر اساس جریان فرضی انرژی‌های غریزی تبیین شده است. استولورو تعریفی کارکردی از نارسیسیزم ارائه می‌دهد:

”فعالیت ذهنی به میزانی نارسیسیستیک است که کارکرد آن حفظ انسجام ساختاری، ثبات زمانی و رنگ‌مایه‌های هیجانی مثبت در بازنماییِ خویشتن[67] باشد.”(۱۳)

دیدگاه روان‌شناختی ایگو‌ هیچ جایگاه ویژه‌ای‌ برای کارکرد جادو از وجههٔ لیبیدنال یا پرخاشگرایانه، قائل نیست.(۶)

«بحث فروید دربارهٔ جادو را می‌توان در قالب ساختاری بازسازی کرد. جادو شیوه‌ای باستانی از کارکرد ایگو است که به‌منظور تغییر و کنترل جهان خارج، بر اساس فرآیندهای ذهنی آرکائیک (تصوری و نارسیسیستیک) عمل می‌کند. اما تبیین روان‌کاوانه از جادو فراتر می‌رود. جادو از کارکرد ایگو بهره می‌برد و بالعکس، کارکرد ایگو نیز جادو را دربرمی‌گیرد.»(۶)

گزا روهایم[68](۱۴) از منظر انسان‌شناسی و روان‌کاوی معتقد بود که «جادو در شکل نخستین یا اصیل خود، عنصر بنیادین اندیشه -مرحلهٔ آغازین هر فعالیتی- است. با پیشرفت رشد ایگو، جنبه‌های ابتدایی جادویی ناپدید نمی‌شوند و جادو در مشتقات عملی ایگو به‌صورت درونی و به‌شیوه‌ای مهار‌شده‌، والایش‌یافته‌، واقع‌گرایانه‌، اخلاقی‌ و کاربردی‌تر باقی می‌ماند.

چرا جادو دوام یافته؟

بالتر[69](۶) این پرسش را مطرح کرد که چرا جادو با وجود غیرقابل اعتماد بودن تجربی‌اش، تا امروز به‌لحاظ فرهنگی -حتی در میان بزرگسالانی که از نظر فکری و علمی «مدرن» تلقی می‌شوند- باقی مانده است؟ او اظهار داشت:

”در واقع، همه‌توانی اندیشه به‌راحتی می‌تواند با فعالیت‌های عملی و هوشمندانه مرتبط شود و جزئی از آن‌ها گردد.”

روهایم نشان داد که جادو با ایجاد تجربه‌ای از اطمینان‌، تلاش‌های سازگارانه و مؤثر در واقعیت را تسهیل می‌کند؛ همان چیزی که پیش‌تر فروید در اشاره‌ به اعتماد خلل‌ناپذیر انسان بدوی نسبت به توانایی‌اش در کنترل جهان مطرح کرده بود. بالتر می‌گوید:

”احساس خوش‌بینی‌ و اطمینانی که جادو پدید می‌آورد در واقع به انسان‌های عمل‌گرا و زیرک کمک می‌کند تا بر موانع بیرونی و بازداری‌های درونی‌ای که بر سر راه تلاش‌های واقع‌گرایانه‌شان قرار دارد، فائق آیند.”(۶)

سخن سردبیر

جادو، در نگاه فروید، نه امری خرافی و گذرا، بلکه بازتابی از شیوه‌ای بنیادین در اندیشیدن است؛ شکلی از رابطه‌ی انسان با جهان که از میل، نارسیسیزم و همه‌توانی اندیشه‌ها سرچشمه می‌گیرد. در این مقاله، تلاش شده است تا به دقت مسیر این مفهوم از دل «توتم و تابو» پی‌گیری شود؛ از آنیمیسم بدوی تا روان‌کاوی مدرن. فروید نشان می‌دهد که جادو، شیوه‌ای ابتدایی از کارکرد روان است که در آن ذهن می‌کوشد با قدرت میل و تخیل، واقعیت بیرونی را دگرگون کند.

این متن، فراتر از بازگویی صرف نظریه، تأملی‌ست درباره‌ی استمرار جادو در ساختار ذهن مدرن؛ آنجا که انسان هنوز به توانایی ذهن خود برای کنترل جهان ایمان دارد. از این منظر، جادو نه فقط میراث انسان بدوی، بلکه وجهی پایدار از روان انسان معاصر است؛ تلاشی برای مهار اضطراب، بازیابی کنترل و تداوم خیالِ همه‌توانی در جهانی که روزبه‌روز واقعی‌تر می‌شود.

منابع

‌‌

1. FRAZER, J: The golden bough: A study in magic and religion. (Macmillan and Co. limit., London,
1922). — 2 MAUSS, M.: A general theory of magic.(Norton, New York, 1972).
FREUD, S.: Totem and taboo. (1913). In: The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud.Hogarth Press and The Institute of Psycho Analysis, London, 1973).
TYLOR, E. B.: Primitive culture.(London, 1891).
FREUD, S.: On narcissism: An introduction. (1914) In: The standard edition of the
complete psychological works of Sigmund Freud. (Hogarth Press and the Institute of Psycho–Analysis, London, 1973).
BALTER, L., Journal of the American Psychoanalytic Association, 50 (2001) 1163.
7. JONES, E.: The life and work of Sigmund Freud.(Basic Books, New York, 1955).
HARTMANN.H, Comments on the psychoanalytic theory of the ego: The psychoanalytic study of the child. (International Universities Press, New York, 1950).
9.PULVER, S. E.: Narcissism: The term and the concept. In: MORRISON A. P. (Ed.): Essential papers on narcissism. (International University Press, NewYork and London, 1986).
FERENCZI, S.: Stages in the development of the sense of reality. (1913).In: First contributions to psycho–analysis. (Brunner Mazel, 1980).
FREUD, S.: Formulations on the two principles of mental functioning. (1911) In:The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. (Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis, London, 1973)
GLATZER, H., T. EVANS, International Journal of Psychoanalytic Psychotherapy, 6 (1977) 81.
13. STOLOROW, R. D., Toward a functional definition of narcissism. In: MORRISON A. P. (Ed.): Essential papers on narcissism. (International University Press, New York and London, 1986).
RÓHEIM, G: Magic and schizophrenia. (International Universities Press, New York, 1955)
The Application of Psychoanalytic Principles to the Study of “Magic”

credits@ Tijana Lukovic

پانویس:

[1] Animism

[2] Magic

[3] Totem and Taboo

[4] Will

[5] Psychical acts

[6] Overvaluation

[7] Mental processes

[8] Things

[9] Ferenczi

[10] Róheim

[11] Balter

[12] a will to believe

[13] »The Golden Bough« of Sir James Frazer

[14] »A General Theory of Magic« of Marcel Mauss

[15] Anthropological

[16] جان‌دار پنداری: اعتقاد به وجود نیرویی روحانی و مجزا از ماده

[17] Omnipotence

[18] E. B. Tylor

[19] Mythological

[20] Religious

[21] Scientific

[22] Weltanschauung   (آلمانی)

[23] Sorcery

[24] Primitive

[25] Frazer, 1911, quoting Batchelor, 1901

[26] Magical precautions

[27] Gilyak

[29] Frazer, 1911, quoting Labbé, 1903

[30] Frazer

[31] Imitative

[32] Homoeopathic

[33] Spatial connection

[34] Contagious magic

[35] Cannibalism

[36] Hallucinatory

[37] motor impulses

[38] motor hallucinations

[39] the omnipotence of thoughts

[40] On Narcissism: An Introduction

[41] libidinal cathexis

[42] ego-libido

[43] object-libido

[44] sexual instincts

[45] Autoerotic

[46] egoistic instincts

[47] libidinal wishes

[48] Sexualized

[49] Projected

[50] Paranoic

[51] Schreber  گزارش کیس قاضی شربر

[52] emotional conflict

[53] Ambivalent

[54] Mauss جامعه‌شناس و انسان شناس فرانسوی

[55] neurotic symptoms

[56] Primary Process

[57] pleasure principle

[58] Metapsychology

[59] فروید اصطلاحات ایگو و خود را به جای یکدیگر به کار برده است.

[60] Needs

[61] self-sufficiency

[62] Glatzer and Evans

[63] The unconscious fiction

[64] Stolorow

[65] Structural

[66] Psychoanalytic Ego psychology

[67] self-representation

[68] Géza Róheim

[69] Balter